> themen > rassismusdebatte > die überwindung des rassismus durch die anthroposophie Offene Antwort an U. S. Lorenzo Ravagli Kunigundenstr. 4 80802 München U. S. B Antwort auf den offenen Brief vom 20.03.2001 Sehr geehrte Frau S,, lassen Sie mich eine Episode aus meinem Leben erzählen. Schon seit meiner frühesten Kindheit war ich unwahrscheinlich von indianischen und afrikanischen Kulturen fasziniert. Ich lebte viel in den Vorstellungswelten, die mir in meiner kindlichen Weise zugänglich waren und identifizierte mich mit nordamerikanischen Indianern in ihrem Kampf gegen die weißen Eindringlinge oder mit Buschmännern, die durch die afrikanischen Steppen streifen, und aus dem Licht des nächtlichen Sternenhimmels ihre Inspirationen empfangen. In meiner Jugend, als ich bessere historische Kenntnisse erwarb, und mich mit dem Zeitalter der Entdeckungen und Eroberungen beschäftigte, mit Sklaverei und Ausrottung eingeborener Völker, begann ich mich mit den Opfern der Europäer zu identifizieren und empfand einerseits Hass gegen die ruchlosen Weißen, meine Vorfahren, die im Namen des Christentums rücksichtslos Menschen niedermetzelten, um sich ihre Reichtümer anzueignen, andererseits Wehmut und Trauer über diese geschichtlichen Ereignisse. Ich empfand auch das ungeheuer Tragische der Geschichte und des menschlichen Lebens: daß Leben entsteht, daß es sich entfaltet, daß Kulturen errichtet werden, daß Menschen ihr Leben lang sich um die herrlichsten Dinge bemühen und all ihr Denken und Streben auf Ziele richten, die sie vielleicht verwirklichen, vielleicht auch nicht, um am Ende in den Staub zu sinken und selbst zu Staub zu werden. Irgendwann entdeckte ich Steiners Werk. Ich war von Anfang an von seinem menschenfreundlichen, die gesamte Natur und den Kosmos liebevoll einschließenden Denken fasziniert und entdeckte in seinen philosophischen Weltansichten wieder, was ich bisher nur geahnt und gefühlt hatte. Als ich den Gedanken der Reinkarnation in Steiners Werk wiederfand, der mir bereits im Hinduismus, im Buddhismus und in der Magie der Renaissance begegnet war, war er für mich nichts Neues, aber er wurde hier von einem zeitgenössischen Denker vorgetragen und trat mir im Gewande der Wissenschaftlichkeit und der aktuellen Forschung entgegen. Als ich Steiners Ausführungen darüber las, daß sich die Seelen der Menschen durch die Völker und Kulturen hindurch bewegen, daß die Seelen der von den Weißen seit der Wiederentdeckung Amerikas ausgerotteten Indianer sich in Europa wieder verkörperten, empfand ich etwas wie Triumph. Ha, dachte ich mir, seht doch, wie sich die höhere Gerechtigkeit auswirkt! Zwar haben die Europäer die Indianer hingemetzelt, sich ihre Reichtümer und Ländereien angeeignet, aber die verstorbenen Indianer sind nach Europa gekommen und haben die europäische Kultur unterwandert. Ich empfand eine große Sympathie mit diesem partisanischen Gedanken und ich konnte mir gut vorstellen, daß ich selbst so ein Indianer gewesen sein könnte, der gegen einen spanischen Conquistadoren kämpfte und dabei sein Leben verlor. Nun war ich aber zurückgekehrt und wollte diese europäische Zivilisation, die auf Raub, auf Ausbeutung, auf Lügen und Ungerechtigkeit beruhte, reformieren. Ich fühlte mich in meinen Absichten durch Steiner in jeder Beziehung bestärkt: hatte dieser doch unablässig auf die Lügen und Phrasen hingewiesen, die die europäische Zivilisation durchziehen, hatte er doch auf die Dekadenz und den Verfall hingewiesen, in dem Europa sich befand, was eine spirituelle Erneuerung erforderlich machte. Ich las auch Vorträge von Steiner, in denen er davon sprach, wie zur Zeit Christi in Mexiko der größte schwarze Magier auf Erden lebte und wie dieser größte schwarze Magier von einem indianischen Eingeweihten bezwungen worden war, ein Ereignis, das die gesamte Menschheitsgeschichte seither positiv beeinflußte. Ich las, wie Steiner von den Massakern sprach, die die Europäer an den Indianern verübt hatten, und wie er diese Art der "Kulturausdehnung” brandmarkte. Ich behielt natürlich meine Erwägungen für mich und ging damit nicht hausieren. Aber ich engagierte mich in der marxistisch-leninistischen Liga, im Schülerkampf und revoltierte gegen die staatliche Ordnung, die ich als repressiv und strukturell-gewaltsam empfand. Ich stellte jedoch sehr bald fest, daß Gewalt kein Mittel ist, um positive Entwicklungen zu bewirken: daß durch Gewaltanwendung die Ziele, mögen sie noch so hehr und edel sein, diskriminiert werden und daß der Zweck nicht alle Mittel heiligt. Die Entdeckung, daß die sozialrevolutionären Ideologien, für die ich Sympathien empfunden hatte, in die gewaltigsten Repressionssysteme der Geschichte, in totalitäre Staaten, die alle Menschenrechte mit Füssen traten, geführt hatten, ließ mich von meinen romantischen revolutionären Utopien Abstand nehmen und ich begann in Gandhi und seiner Strategie der ahimsa ein neues Leitbild für den politischen Kampf zu entdecken. In der Strategie der Gewaltlosigkeit, die auf der Herrschaft der Wahrheit oder Wahrhaftigkeit beruht, entdeckte ich ein mit den Anliegen Steiners verwandtes Motiv: das evolutionäre Motiv nämlich, die Menschheit durch Friedlichkeit und Leben in der Wahrheit voranzubringen. Ich sah aber auch, wo Gandhis Wirken in ein menschliches Fiasko geführt hatte: dort nämlich, wo das Streben nach Befreiung von der Kolonialherrschaft in Nationalismus umschlug, was zu den bekannten Katastrophen der indisch-pakistanischen Grenzziehungen und dem dadurch ausgelösten Flüchtlingselend und den schrecklichen Massakern geführt hatte. Nun schien es mir umso dringlicher, gesellschaftliche Veränderungen nicht durch Gewalt oder Revolution erreichen zu wollen, denn Gewalt verändert zwar die äußeren Verhältnisse, bestenfalls die Besitzverhältnisse, aber sie verändert nicht die Menschen, höchstens zum Schlechteren. Man kann die Menschen nicht ändern, wenn sie sich nicht selbst ändern wollen. Vor allem muß man sich selbst ändern. Denn bei allem Idealismus und bei allem Glauben an das Gute wird man früher oder später entdecken, daß man selbst auch nicht so ein guter Mensch ist und daß man all die Ungerechtigkeiten, all den Egoismus und die Grausamkeit, die man in der Gesellschaft und der Geschichte wahrgenommen hat, auch in sich selber trägt. Wie will man aber das Schlechte in der Welt überwinden, wenn man es nicht einmal in sich selbst überwinden kann? Will man die Verhältnisse, in denen man lebt, will man die Gesellschaften, in denen man sich bewegt, verbessern, so dachte ich mir, dann muß in diesen Gesellschaften das Bedürfnis nach Höherem geweckt werden. Wie kann denn das Ideal der Gewaltlosigkeit, das Ideal der Solidarität einmal zu einer wirksamen Kraft in der Geschichte werden, wenn nicht dadurch, daß die Menschen so erzogen werden, daß sie in sich selbst das Bedürfnis entwickeln, sich nach diesen Idealen zu richten? Nicht dadurch also, daß man ihnen diese Ideale von außen aufdrängt oder daß man sie ihnen unablässig predigt, kann man die Menschen ändern, sondern allein dadurch, daß sie selbst, jeder einzelne für sich, allmählich in ihrer persönlichen biographischen Entwicklung ein Bedürfnis danach entdecken, nicht nur ihren persönlichen Egoismus zu befriedigen, sondern daß sie sich aus Freiheit dafür begeistern, anderen zu helfen. In der Regel entwickeln die Menschen dieses Bedürfnis durch die Lebenserfahrung, wenn sie nämlich entdecken, daß ihr Egoismus und ihre Selbstbezogenheit der Quell ihrer Leiden ist, wie der Buddhismus ganz richtig lehrt. Ich nahm nun Waldorflehrer wahr, Heilpädagogen, die sich auf Steiner beriefen und sah, mit welchem Idealismus und welcher Opferbereitschaft sie sich für andere Menschen einsetzten, meist unter sehr kärglichen finanziellen Bedingungen. Ich lernte Ute Craemer in Sao Paulo kennen und freute mich, daß es Menschen gibt, die Anthroposophie nicht nur predigen, sondern auch leben. Ich lernte anthroposophische Ärzte kennen und erlebte ihre schier unerschöpfliche Geduld und ihre menschliche Zuwendung zu meinen Gebresten und erlebte die Heilkraft der anthroposophischen Medizin. Ich bemerkte aber auch, welche Diskriminierungen sie durch Behörden und die Gesundheitsverwaltung erfahren mußten, weil sie sich nicht dem mainstream einordneten, sondern ihre eigenen Vorstellungen vom Menschen und von der Selbstbestimmung des Patienten und der Freiheit der Therapie hatten. Ich lernte Dreigliederer kennen und erlebte ihren Enthusiasmus, mit dem sie versuchten, neue Formen des gesellschaftlichen Zusammenlebens zu entwickeln, die nicht auf Profitstreben und Ausbeutung beruhten, sondern auf der konkreten Verwirklichung zwischenmenschlicher Solidarität. Schließlich wurde ich selbst Waldorflehrer. Doch kommen wir zu Ihrem Problem mit dem Evolutionismus. Ich kann mit Ihrer Gleichsetzung von Evolutionismus und Rassismus nicht einig gehen. Der Gedanke der Evolution schließt keineswegs notwendigerweise Diskriminierung von Menschen aufgrund ihrer Rassenzugehörigkeit ein. Wäre dies so, dann wären alle Naturwissenschaftler, die heute ein evolutionistisches Weltbild vertreten – und das sind die meisten – notwendigerweise Rassisten. Der Rassismus und Sozialdarwinismus des 19. Jahrhunderts ist nicht eine Konsequenz des Evolutionismus, sondern eine Konsequenz des Materialismus. Der Sozialdarwinismus (der größte Historiker der Biologie im 20. Jahrhundert, Ernst Mayr meint, man sollte besser von Sozialspencerismus sprechen) ging aus der einseitig-materialistischen Adaption des Darwinismus auf die kulturelle und gesellschaftliche Entwicklung der Menschheit hervor. Er klammerte ausdrücklich die ethischen und moralischen Traditionen aus und glaubte in der Übertragung von biologischen Naturgesetzen auf das menschliche Zusammenleben und auf die Geschichte nicht nur gültige Erklärungsmodelle entdeckt, sondern auch praktische Normen gefunden zu haben. Der Evolutionismus des 19. Jahrhunderts stellte die Speerspitze der wissenschaftlichen Aufklärung gegen die traditionellen kreatianistischen und ethisch-normativen Weltbilder, insbesondere gegen das traditionelle Christentum dar. Dem so verstandenen Evolutionismus wohnte eine materialistisch-naturalistische Tendenz inne, insbesondere in jener Form, die er im Sozialdarwinismus annahm. Der Mensch sollte als bloßes Naturwesen betrachtet werden, Moral sollte sich aus denselben Gesetzen entwickelt haben, aus denen sich die unterschiedlichen organischen Formen entwickelt hatten. Der Sozialdarwinismus diskutierte kontrovers über die selektorischen (natürlichen) und kontraselektorischen (moralisch-ethischen) Faktoren der menschlichen Entwicklung und kam zu unterschiedlichen Einschätzungen ihrer Bedeutung für das soziale Ganze. Die Anthropologie wandte den Gedanken der Evolution auf den Menschen als Organismus an und ordnete die bekannten Phänotypen in Stammbäume, die etwas über das Alter der verschiedenen Formen des Anthropos aussagten und ihre gegenseitigen Abstammungs- oder Verwandtschaftsbeziehungen beschreiben sollten. Der kulturelle Evolutionismus übertrug diese Vorstellungen auf die verschiedenen Kulturen und unterschied verschiedene Entwicklungsstufen der Kultur, indem er sich an bestimmten soziologischen und technischen Kriterien orientierte. Seine virulente Ungerechtigkeit empfing der kulturelle Evolutionismus aus den imperialistischen Zeitströmungen, die die in ihm veranlagte Tendenz verstärkten, zivilisatorische (militärische, technische, organisatorische, wirtschaftliche) Überlegenheit mit Höherwertigkeit gleichzusetzen. Nun muß man aber, wenn man über Steiners evolutionistisches Weltbild spricht, berücksichtigen, daß Steiner sich von Anfang an gegen ein materialistisches und einseitig lineares Verständnis der Evolution ausgesprochen hat. Man muß zudem berücksichtigen, daß Steiner ein radikaler Zivilisationskritiker war, viel radikaler als Rousseau. Ich weiss nicht, woher Sie Ihre Kenntnisse des Steinerwerkes beziehen: möglicherweise aus solchen Pamphleten wie dem Bierlschen. Wenn Sie sich aber mit Originaltexten befaßt haben, dann wird Ihnen nicht entgangen sein, daß Steiners Projekt einer Anthroposophie ein Gegenmodell zu nahezu allen herrschenden Zeitströmungen darstellt. Steiner war kein Anhänger des naiven Fortschrittsoptimismus seiner Zeit, sondern ein radikaler Kritiker dieses Fortschrittsoptimismus. Man könnte ihn schon eher als Kulturpessimisten bezeichnen. Hat er doch unablässig auf die zerstörerischen, selbstzerstörerischen Tendenzen hingewiesen, die der abendländischen Zivilisation innewohnen. Er hat z.B. immer ironisch auf die Unterscheidung von "zivilisiert” und "primitiv” Bezug genommen und damit die westlichen Werteskalen in Frage gestellt. So ist es nicht verwunderlich, daß er auch sein kosmologisches Entwicklungsmodell gegen die Entwicklungsmodelle seiner Zeit formuliert hat. Es ist unzutreffend, zu behaupten, Steiner habe sich Entwicklung als Aufstieg vom Einfachen zum Komplexen vorgestellt. Man würde Steiners komplexem Verständnis der Entwicklung des Kosmos und des Menschen nicht gerecht, wenn man dieses mit dem linearen Aufstiegsmodell gleichsetzen wollte, das im 19. und im Grunde auch im 20. Jahrhundert vorherrschte. In Steiners Evolutionsverständnis durchdringen sich in einer komplexen Weise aufsteigende und absteigende Evolutionsbewegungen mit zyklischen und antizyklischen. Bei Steiner steht der Mensch als Schöpfungsidee und als Ideengestalt am Anfang der Evolution und nicht an deren Ende. Er durchdringt das gesamte kosmisch-irdische Entwicklungsgeschehen und stellt das immanent-kraftende Telos der aufsteigenden organischen Formenreihe dar, das in diese Formenreihe absteigt. So könnte man die Geschichte der Menschheit im Sinne Steiners als Geschichte der Dekadenz, des Abstiegs erzählen. Man könnte sie aber genauso gut als Geschichte des Aufstiegs erzählen. In Wahrheit muß man sie als eine Geschichte des sich durchdringenden Abstiegs und Aufstiegs erzählen. Wenn man z.B. seine Darstellung der "Kulturepochen” betrachtet, dann könnte man diese als Erzählung eines linearen Fortschritts missverstehen. In Wahrheit ist jede Kulturepoche gleich unmittelbar zu Gott, jede besitzt ihre eigene Entwicklung und durchläuft die Stadien des Aufstiegs, des Höhepunkts und des Abstiegs. Die Geschichte der Kulturen ist bei Steiner eine Geschichte sich in der Zeit aneinander schließender Gestaltwerdungen der Idee des Menschen. Die einzelnen Zeitepochen sind globale Erscheinungsformen der Menschheitsentwicklung. Zwar treten sie in bestimmten geographischen Gebieten repräsentativ zutage oder nehmen dort ihren Ausgang, sie beziehen sich aber stets auf die ganze Menschheit und betreffen aufgrund der Diffusion und Interdependenz auch die ganze Menschheit. Sie lassen sich als Geschichte des Aufstiegs des Ich durch die menschlichen Wesensglieder erzählen. Sie lassen sich aber gleichzeitig als Geschichte des Abstiegs des Menschen-Ich aus der Sphäre des geistdurchdrungenen Kollektivbewußtseins in die Sphäre des einzelmenschlichen Individualbewußtseins erzählen. Während nämlich das Menschen-Ich durch Ätherleib, Astralleib, Empfindungs-Seele, Verstandes-Seele, Bewußtseins-Seele usw. aufsteigt, indem es sich an diesen "Wesensgliedern” spiegelt, steigt es zugleich aus der göttlichen Welt der Hierarchien in die Welt des gegenständlichen Bewußtseins ab, in der sich die emanzipierten Einzelpersönlichkeiten gegenübertreten, um künftig das gesellschaftliche Leben der Einzelmenschen mit einem neu zu erringenden Bewußtsein der göttlichen Wesenswelt zu durchdringen. Dabei gilt es zu berücksichtigen, daß das "Niedrigere”, an dem sich das Menschen-Ich spiegelt, zugleich der Schauplatz des Wirkens eines umso "Höheren” ist, je tiefer es in der Anordnung der Wesensglieder steht: so steht der Ätherleib zwar um eine Stufe "niedriger” als der Astralleib, gleichzeitig wirkt aber in jenem eine um so höhere Geistesform. Die europäisch-abendländischen Zivilisationen stellen keineswegs die höchste Entwicklungsstufe des Menschheitsbewußtseins dar, sondern eine Durchgangsstufe, wie alle vorhergehenden und alle folgenden. Es ist deswegen unsinnig, Steiner Eurozentrismus oder ähnliches vorzuwerfen und davon zu sprechen, er habe den Europäern das größte "Vergeistigungspotential” zugesprochen. Denn diese Europäer: sie waren auch schon Indianer, sie waren Afrikaner und werden es vielleicht auch wieder sein. Entscheidend ist für Steiner sowieso nicht mehr die ethnische Zugehörigkeit von Menschen, sondern deren Individualentwicklung. Die Ethnien sind ohnehin alle zum Untergang bestimmt, auch die europäischen Ethnien. Was sich in diesem Durchgang durch die Kulturen erhält, sind nicht die Kulturtypen, also die einzelnen Gestalten, die die Idee der Menschheit in der Evolution der Kulturen annimmt, was sich erhält, sind die sich reinkarnierenden Individualseelen, die durch all diese Stufen der individuellen Entwicklung hindurchschreiten. Aber auch die Entwicklung der Einzelseele ist keineswegs geradlinig, auch sie bewegt sich aufsteigend und absteigend durch die globalen Epochen hindurch. Wie sie sich im Einzelnen entwickelt, kann man nicht generell sagen, das hängt von dieser Einzelseele ab. Daß Kulturen entstehen und vergehen, darüber – glaube ich – brauchen wir nicht zu streiten. Zyklisch ist dabei die Verlaufsform der kulturellen Entwicklung, auf die alle großen Kulturphilosophen des 19. und 20. Jahrhunderts hingewiesen haben, ich nenne nur Toynbee, Spengler und Quigley. Antizyklisch ist der neue Einschlag, der durch den Geist der jeweiligen Epoche zu kennzeichnen wäre. Ist die Vorstellung nicht faszinierend, daß die im Lauf der Geschichte entstehenden und vergehenden Kulturen von Menschen geschaffen werden, die sich durch all diese Kulturen hindurch bewegen, daß wir somit in der Geschichte dieser Kulturen in einem noch viel tieferen Sinn als dies gewöhnlich gesehen wird, unserer eigenen Geschichte begegnen? Ist es nicht tröstend, daß von all dem Entstandenen, das im Lauf der Geschichte schon wieder vergangen und versunken ist, nichts verloren geht, weil es ein Ingrediens der künftigen, sich fortsetzenden Entwicklung ist, das wir in uns tragen, daß wir selbst das Ergebnis der Arbeit der gesamten Menschheit sind, die uns in der Geschichte vorangegangen ist, daß wir, wenn wir auf die früheren Gestalten der Geschichte blicken, auf uns selbst blicken, die wir unserem jetzigen vorübergehenden Leben auf der Erde zeitlich vorangegangen sind? Sie artikulieren ihr Befremden angesichts der Verwendung des Begriffs der Dekadenz durch Steiner und fragen, was ihn dazu autorisierte, diesen Begriff zu verwenden. Steiner hat den Begriff nicht erfunden, er hat ihn nur aufgegriffen. Ende des 19. Jahrhunderts sprach alle Welt von Dekadenz, spätestens seit sich in Frankreich die Modeströmung der décadence entwickelt und Max Nordau, der sich in den 80er Jahren in Paris aufhielt, diesen Begriff mit seinem Bestseller "Entartung” in den deutschen Sprachraum eingeführt hatte. Natürlich setzt das Reden von Dekadenz einen Maßstab voraus, an dem man das Vorhandene misst. In Bezug auf die deutsche Kultur nahm Steiner diesen Maßstab aus der Blüte des Geistes, der durch die deutsche Klassik, Romantik und den deutschen Idealismus gekennzeichnet ist. Die Besonderheit dieser geistesgeschichtlichen Epoche sah Steiner darin, daß in ihr das menschliche Denken sich soweit sublimierte, daß es sich in seiner Geistigkeit zu erfassen begann. Die intellektuelle Anschauung Schellings konnte zu einer spirituellen, ganzheitlichen Weltsicht weiter entwickelt werden: und das war nach Steiners Auffassung nötig, weil die Ausklammerung der Realität des Seelischen und Geistigen unausweichlich in den Untergang der Kultur führen muss: die Ausklammerung eben jenes Seelischen und Geistigen, dessen Bewußtsein in den außereuropäischen Kulturen nach Steiner noch vorhanden war, was deren geistige Überlegenheit gegenüber der europäisch-abendländischen Zivilisation ausmachte. Wenn man die geistige Situation im ausgehenden 19. Jahrhundert und die Entwicklung, die sich im 20. daran anschloß, nüchtern betrachtet, dann kann man nur sagen, Steiners Befürchtungen sind weit übertroffen worden. Steiner betrachtete das, was sich als politische, literarische und wissenschaftliche Lebensformen im wilhelminischen Reich oder auch im Habsburgerreich oder anderen europäischen Staaten entwickelt hatte, als Dekadenzformen früherer Entwicklungszustände. So sprach er davon, was sich seit der Mitte des 19. Jahrhunderts in Deutschland entwickelt habe, sei im Hinblick auf die Höhe, die der deutsche Geist in Herder, Goethe, Novalis, Hegel, W. v. Humboldt und anderen erreicht habe, in die Dekadenz verfallen. Er schloss sich in dieser Beziehung der Diagnose Nietzsches an, der von der Exstirpation des deutschen Geistes zugunsten des deutschen Reiches gesprochen hatte. Auch die zeitgenössische chinesische Kultur bezeichnete er als dekadent und zwar in bezug auf eine Entwicklungshöhe, die sie selbst zu einem früheren Zeitpunkt inne hatte. Dasselbe gilt für die indianischen Kulturen. Steiner wandte also keinen externen Maßstab an, um die Entwicklungshöhe einer Kultur zu beurteilen, er beurteilte die Kulturen, indem er sie mit sich selbst verglich. Er konnte aber durchaus auch Kulturen miteinander vergleichen und davon sprechen, daß die Orientalen bzw. Asiaten den Europäern noch heute geistig weit überlegen seien. 1888 hat er so etwas wie einen epochalen Maßstab für die Beurteilung der Entwicklungshöhe einer Kultur formuliert: "Das Barometer des Fortschritts in der Entwicklung der Menschheit ist die Auffassung, die man von der Freiheit hat und die praktische Verwirklichung dieser Auffassung.” Dieser Maßstab besitzt gewiss auch heute noch seine Gültigkeit. Die internationale Menschenrechtsdiskussion, die wir gegenwärtig führen, steht unter der Voraussetzung der globalen Gültigkeit dieser Maxime. Sie sprechen das Problem der kritischen Beurteilung traditioneller Religionen durch Steiner an und wenden ein, daß Steiner ja selbst ein religiöses Weltbild geprägt habe. Nun muß man Steiner natürlich selbst als in Entwicklung begriffen sehen. Wenn Sie bedenken, welches Ausmaß an Religionskritik das Abendland seit der Aufklärung geübt hat und wenn Sie die Zielrichtung dieser Kritik bedenken, dann können Sie nicht in Abrede stellen, daß Steiner sich mit seiner Religionskritik in die Tradition der Aufklärung stellte. Das 18. Jahrhundert wollte den Aberglauben der Religion durch die wissenschaftliche Erkenntnis überwinden, eine Tendenz, die sich im 19. Jahrhundert fortsetzte. Der deutsche Idealismus bemühte sich darum – denken Sie an Hegel oder Schelling – die Inhalte der Offenbarungsreligionen philosophisch zu reformulieren und damit einen Erkenntniszugang zu deren Dogmengehalt zu ermöglichen. Mit Feuerbach und den Linkshegelianern nahm diese Tendenz eine andere Richtung und endete schließlich im Naturalismus und Materialismus. Führende Theologen erklärten das Christentum in seiner traditionellen Form Ende des 19. Jahrhunderts für tot. Was christliche Theologen gegenüber dem Christentum an kritischer Arbeit geleistet hatten, fand sein Echo in jüdischen Geistesströmungen, in der Haskala, in der Wissenschaft des Judentums. Aus der Aufklärungsbewegung ging das Ideal einer säkularen Gesellschaft hervor, deren Leitstern die empirischen Wissenschaften und die Erkenntnisse sein sollten, die diese gewannen. Die Offenbarung und das Dogma der Religionen sollte durch die Erkenntnisse der Wissenschaften ersetzt werden. Menschen, die sich im 19. Jahrhundert von ihrer Religion abwandten, verstanden ihre Existenz als bürgerlich und säkular, sowohl Christen als auch Juden. Die jüdische Assimilation war das Ergebnis einer geistigen Entwicklung seit der Aufklärung, die auch für das Judentum nicht folgenlos blieb. Juden waren es, die zur Überzeugung gelangten, das Judentum habe sich "längst ausgelebt”. Wollten sie sich nicht in das Abseits drängen lassen, in das der Rassenantisemitismus sie schob, mußten sie ihre Gleichartigkeit und Gleichwertigkeit mit allen anderen Menschen in Europa betonen und die bedingungslose Assimilation anstreben. Die Juden, die sich assimilieren wollten, assimilierten sich an die jeweiligen Gesellschaften, in denen sie lebten, genauso wie die Katholiken, die sich von ihrem Katholizismus befreit hatten, sich an die säkularen bürgerlichen Gesellschaften assimilierten, in denen sie lebten. Daß es den säkularisierten Juden schwerer gemacht wurde, sich in die säkularen Gesellschaften einzufügen, als anderen, ist wieder ein anderes Problem. Was nun Steiners Verhältnis zur Aufklärung anbelangt, muß man berücksichtigen, daß er sich einerseits ideologiekritisch gegen das Dogma der Offenbarung wandte, daß er sich aber gleichzeitig auch erkenntniskritisch gegen das Dogma der Erfahrung wandte. Steiner kritisierte also einerseits das Festhalten an spiritualistischen Traditionen, deren Erfahrungsgrundlage längst verloren gegangen war, er kritisierte aber auch die Verabsolutierung eines positivistisch verstandenen Erfahrungsbegriffs, der die Möglichkeit spiritueller Erfahrungen ausschloss. Was er anstrebte, war die Erweiterung der Erfahrung auf das Gebiet der Transzendenz. Aus dieser Zielrichtung mußte sich, wenn sie denn realisierbar war, eine neuartige Entfaltung der religiösen Erfahrungswelten ergeben, wie sie sich auch in Steiners Werk nach der Jahrhundertwende deutlich abzeichnet. Es würde zu weit führen, hier das Verständnis nachzuzeichnen, das Steiner aufgrund seiner spirituellen Erfahrungen seit der Jahrhundertwende von der Welt der Transzendenz schrittweise gewonnen haben muss. Nur auf eines möchte ich hinweisen. Für Steiners spirituelle Erfahrung schälte sich die zentrale Bedeutung einer geistigen Wesenheit heraus, ohne die die Entwicklung der Menschheit im Bewußtsein der Freiheit nicht denkbar wäre. Diese Wesenheit bezeichnete er als Sohn Gottes, als Logos, als Christuswesenheit – aber auf die Namen kommt es nicht an. In dieser Wesenheit verband sich für Steiner höchste Selbstaufgabe mit höchster Freiheit, mit anderen Worten: ihre Substanz ist die Liebe. In ihrer künftigen Entwicklung steht die Menschheit vor der Aufgabe, sich mit der Substanz dieser Liebe, die höchste Freiheit mit höchster Selbstlosigkeit verbindet, zu durchdringen. Alles Unheil, das wir anrichten, geht daraus hervor, daß wir uns nicht dazu durchringen können, diese Substanz in uns aufzunehmen, alles Heil daraus, daß wir die heilende Kraft der Liebe zur Substanz unseres individuellen Wesens werden lassen. Wie weit unsere globale Kultur von diesem Ideal entfernt ist, brauche ich Ihnen als Ethnologin nicht zu sagen. Lassen Sie mich abschließend noch ein paar Worte zu den Problemen der Multiperspektivität und Kontextualität verlieren. Das von Ihnen angesprochene Problem macht deutlich, daß eine hermeneutische Arbeit, die auf ein Verstehen der von Steiner entworfenen Geisteswissenschaft abzielt, nicht darin bestehen kann, vereinzelte Aussagen aus dem Gesamtwerk herauszugreifen und sie als Steiners letztgültige Ansichten oder als das Wesen der Anthroposophie zu verabsolutieren. Vielmehr kann das hermeneutische Bemühen um die Anthroposophie allein die Intention verfolgen, aus dem Verständnis des Geistes der Anthroposophie Steiners Aussageabsichten zu rekonstruieren. Diese Einsicht, die bei jenen, die sich in ihrer Arbeit positiv auf Steiner beziehen, immer mehr Anerkennung findet, ist leider bei den meisten Gegnern und Kritikern noch nicht durchgedrungen. Insofern stehen die meisten dieser Autoren auf einer Stufe der Auseinandersetzung mit Steiners Werk, die die anthroposophische Bewegung weitgehend überwunden hat. Um so mehr kommt es darauf an, zu verdeutlichen, daß die Isolierung einzelner Aussagen oder Theoreme aus dem Gesamtwerk dem Geist der Anthroposophie ins Gesicht schlägt und daß das Wesen der Anthroposophie nicht in einzelnen abstrakten Meinungen besteht, sondern in einer "mitzuteilenden Methode”. Diese Einsicht ist zwar in einer Zeit, in der die "öffentliche Meinung” von der Fragmentarisierung von Lebensganzheiten bestimmt wird, fast nicht zu vermitteln, aber sie allein sichert dem Projekt Anthroposophie eine gedeihliche Zukunft. Von dem eben skizzierten Standpunkt aus, müssen wir den Vortrag Steiners von 1910 lesen, in dem sich der von Ihnen zitierte Satz über das Aussterben der Indianer findet. Sie ist eine jener Textstellen, die einem immer wieder mit triumphierender Häme ins Gesicht geschlagen werden, denen gegenüber das hermeneutische Prinzip der Multiperspektivität zur Anwendung gebracht werden muss. Zwar ist nicht zu leugnen, daß Steiner – wie bereits erwähnt – bei anderen Gelegenheiten den an den amerikanischen Ureinwohnern verübten Genozid auch klar als solchen benannte und verurteilte – wie er überhaupt jede Form der Gewalt oder Unterdrückung ablehnte –, so daß nur böswillige Interpreten ihm unterstellen könnten, er habe diesen Genozid "rechtfertigen” wollen. Dieser Vorwurf ist für jeden, der auch nur ein anfängliches Verständnis von Steiners Grundintentionen erworben hat, geradezu der Gipfel der Absurdität. Dennoch bleibt die Frage, wie die betreffenden Äußerungen Steiners zu verstehen sind, sofern man sie überhaupt als authentisch betrachten kann, was bei Vortragsstellen nie mit letzter Sicherheit zu sagen ist. Möglicherweise kommt in Steiners Äußerungen die um die Jahrhundertwende in der westlichen Anthropologie und Ethnologie vorherrschende Auffassung zum Ausdruck, die indianische Bevölkerung Amerikas stehe kurz davor, auszusterben, so wie etwa die Protomalayen oder die Tasmanier. Es ist auch eine nicht zu leugnende Tatsache, daß die gewaltsame Eroberung der beiden amerikanischen Kontinente durch die weißen Eindringlinge die autochthone Bevölkerung an den Rand des endgültigen Verschwindens gebracht hatte. War doch die vorsichtig geschätzte Zahl von über 12 Millionen Einwohnern zu Beginn der Kolonisation am Ende des 19. Jahrhunderts durch eingeschleppte Krankheiten und gezielte Massaker in Nordamerika auf etwa 26.000 geschrumpft. Doch aus Steiners Konzeption der Entstehung der unterschiedlichen geographischen Populationen läßt sich keine wie auch immer geartete Notwendigkeit eines solchen "Aussterbens” ableiten. Das Vorwalten von Kräften des "späteren Lebensalters” bei der Entstehung einer physischen Konstitution bedeutet nicht, daß diese Konstitution zum Absterben bestimmt sein muß. Wenn eine physische Konstitution eine bestimmte Form angenommen hat, pflanzt sie sich als solche fort. Dazu ein methodischer Hinweis. Betrachtet man den Gedankengang im betreffenden Vortrag (10. Juni 1910), dann läßt sich der imaginative Charakter der Analogisierung von physischer Konstitution und menschlichen Lebensaltern leicht erkennen, während Steiners Aussagen über das Aussterben der Indianer einen verstandesmäßig-argumentativen Charakter haben. Es scheint so, als ob Steiner gegen Ende des Vortrags die imaginative Ebene verlassen, und sich auf die physische Ebene historischer Entwicklungen und historischer Tatsachen der damaligen Zeit begeben hätte. Die Imagination des physischen Menschentypus, die sich durch die verschiedenen Lebensalter in der Differenzierung der Leiblichkeit entfaltet, wird gewissermaßen auf die physisch-historische Erscheinungswelt übertragen. Auf dieser physisch-argumentativen Ebene bewegen sich Steiners abschließende Ausführungen mit den Hinweisen auf das "Aussterben”, die Abbildungen alter Indianer und die Rede des "großen Sohnes der braunen [roten] Rasse.” Der Leser gewinnt den Eindruck, als wolle Steiner seinen Zuhörern die Plausibilität und Richtigkeit seiner Imagination durch die Anführung historischer Tatsachen nahebringen. Trennt man die Imagination der sich physisch entfaltenden Menschheit von dieser den Vortrag abschließenden argumentativen Coda, verliert sie nichts von ihrer inneren Stimmigkeit. Auf dem Felde der historischen Tatsächlichkeiten oder der physischen Erscheinungswelt sind aber stets Revisionen durch den Fortgang der Forschung zu erwarten. Widerspricht doch das tatsächliche Überleben der Indianer in Amerika auch Steiners Hinweisen auf die gleichsam konstitutionellen Gründe ihres "Aussterbens”. Das Zugeständnis, daß Steiners Applikation seiner gültigen Imagination auf einen historisch vorläufigen Tatbestand offenbar durch den Gang der historischen Entwicklung widerlegt wird, betrifft nicht seine Herleitung der Unterschiede der physischen Konstitution. So könnte sich die angedeutete Aporie auflösen lassen. Ich wäre der Letzte, der etwas gegen die Kontextualisierung Steiners einzuwenden hätte, bemühe ich mich doch schon seit Jahrzehnten um diese Kontextualisierung. Aber Kontextualisierungen sind immer interessen- und paradigmengeleitet, und es fragt sich, zu welchem Behufe man diese Kontextualisierungen vornimmt und in welchen Kontext man einen Text einfügt. Das Bemühen um Kontextualisierung muß selbst kontextualisiert werden. Angesichts des immensen Werkes, das Steiner hinterlassen hat, besteht meiner Auffassung nach eine vordringliche Aufgabe: die Kontextualisierung dieses Werkes mit sich selbst. Wir können nicht eine so überaus komplexe Textur, wie sie das Steinersche Oeuvre darstellt, besser oder überhaupt verstehen, wenn wir Teile dieser Textur herausgreifen und sie zu irgendwelchen Filamenten gänzlich anders gearteter Diskurse in Beziehung setzen: die Folge können nur gravierende Missverständnisse sein. Wir müssen das Oeuvre Steiners als ein unvollendetes Gewebe begreifen, das dennoch in sich sinnhaft und ganzheitlich verschränkt ist und das aus sich selbst verstanden werden will. Nicht die einzelnen Fäden ergeben ein Gesamtbild, sondern das Ganze, wenn wir dieses auf uns wirken lassen. Obwohl inzwischen über sieben Dezennien seit Steiners Tod vergangen ist, stehen wir immer noch am Anfang dieser Arbeit. Bevor wir damit beginnen, halbverstandene Fragmente aus dem Werk Steiners mit allen möglichen Theoremen zu kontextualisieren, sollten wir versuchen, uns ein synthetisches Verständnis des Gesamtwerkes zu verschaffen, weil wir es sonst nicht mit Steiner zu tun haben, sondern nur mit unserer fragmentarischen Kenntnis von Steiner. Mit freundlichen Grüßen Lorenzo Ravagli Offener Brief an Samuel Althof München, 8.9.2001 Sehr geehrter Herr Althof, zufällig entdecke ich, daß Sie den offenen Brief von U. S. an mich auf Ihrer website publiziert haben. Ist ihnen bekannt, daß eine offene Antwort an U. S. von mir existiert? Darf ich Sie aus Gründen der Ausgewogenheit bitten, meine offene Antwort, die Sie unter der Adresse: http://www.anthroposophie-de.com/aktuelles/ravantw.html finden, zum Brief von Frau S. hinzuzustellen? Mit freundlichen Grüßen Lorenzo Ravagli Eine Reaktion von Herrn Althof ist bis heute ausgeblieben. Zurück