Dalle considerazioni precedenti deriva l‘impossibilità, mediante l‘esame del contenuto delle nostre osservazioni, di raggiungere la dimostrazione che le nostre percezioni sono rappresentazioni. Tale dimostrazione deve in sostanza venir raggiunta mostrando che, se il processo della percezione avviene nel modo in cui lo si pensa in base alla concezione del realismo ingenuo, riguardo alla costituzione psicologica e fisiologica dell‘individuo, non abbiamo allora a che fare con cose in sé, ma solo con le nostre rappresentazioni delle cose. Se quindi il realismo ingenuo, seguito logicamente, conduce a risultati che sono in diretto contrasto con le sue premesse, queste devono venir considerate inadatte per costruire una concezione del mondo, e quindi abbandonate. In ogni caso non è lecito rifiutare le premesse e conservare le deduzioni, come fa l‘idealista critico che pone quella dimostrazione alla base della sua affermazione: il mondo è una mia rappresentazione. (Nel suo libro Il problema fondamentale della gnoseologia, Eduard von Hartmann dà un‘ampia esposizione di tale dimostrazione.)
Un problema è la giustezza dell‘idealismo critico, un altro la forza di persuasione delle sue prove. Parleremo del primo più avanti nella nostra trattazione. La forza di persuasione delle sue prove è però uguale a zero. Quando si costruisce una casa e nel costruire il primo piano crolla il pianterreno, precipita insieme anche il primo piano. Il realismo ingenuo e l‘idealismo critico si comportano come quel pianterreno nei confronti del primo piano.
Per chi è dell‘opinione che tutto il mondo percepito sia solo rappresentazione, e precisamente l‘effetto sulla mia anima di cose a me sconosciute, il vero e proprio problema della conoscenza non riguarda naturalmente solo le rappresentazioni esistenti nell‘anima, ma anche le cose poste al di là della nostra coscienza e indipendenti da noi. Egli domanda: Quanto possiamo conoscere indirettamente di queste ultime, dato che esse
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non sono direttamente accessibili alla nostra osservazione?“ Chi si pone in questa prospettiva si preoccupa non del legame interiore fra le sue percezioni coscienti, ma delle loro cause non più coscienti che hanno un‘esistenza indipendente da lui mentre, secondo la sua opinione, le percezioni scompaiono appena egli distoglie i suoi sensi dalle cose. In questa prospettiva la nostra coscienza agisce come uno specchio, le cui immagini di determinate cose scompaiono nel momento in cui la sua superficie riflettente non è più rivolta verso di esse. Chi però non vede le cose stesse, ma solo le loro immagini, deve dedurre indirettamente le proprietà delle prime dal comportamento delle seconde. In questa posizione sta la scienza moderna la quale usa le percezioni solo come ultimo mezzo per comprendere i processi della materia che si trovano dietro le percezioni e che soli sono veri. Quand‘anche il filosofo, idealista critico, ammette un essere, si sforza allora di conoscere tale essere solo per mezzo dell‘utilizzazione indiretta delle rappresentazioni. Il suo interesse salta al di là del mondo soggettivo delle rappresentazioni e si occupa di ciò che le origina.
L‘idealista critico può però anche arrivare a dire: Io sono rinchiuso nel mio mondo delle rappresentazioni e non posso uscirne. Se penso una cosa dietro le mie rappresentazioni, anche questo pensiero non è altro che una mia rappresentazione.“ Quell‘idealista o negherà allora del tutto la cosa in sé, o almeno dichiarerà che per noi uomini essa non ha alcuna importanza, ossia che è come se non ci fosse perché non possiamo saperne nulla.
A un idealista critico di questa specie tutto il mondo appare come un sogno di fronte al quale ogni impulso conoscitivo sarebbe semplicemente privo di senso. Per lui possono esservi solo due generi di uomini: gli ingenui che ritengono cose reali le trame dei loro sogni, e i saggi che vedono la nullità di quel mondo di sogni e che a poco a poco devono perdere ogni piacere di occuparsene. In questa prospettiva anche la propria persona può diventare una semplice immagine di sogno. Proprio come fra le immagini del sogno appare anche la nostra immagine,
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così nella coscienza di veglia alla rappresentazione del mondo esterno si aggiunge la rappresentazione del proprio io. Nella coscienza non abbiamo allora il nostro vero io, ma solo la nostra rappresentazione dell‘io. Chi nega che vi siano cose, o almeno che noi possiamo saperne qualcosa, deve anche negare l‘esistenza e comunque la conoscenza della propria personalità. L‘idealista critico giunge così all‘affermazione: Tutta la realtà si trasforma in un sogno meraviglioso, senza una vita di cui si sogni e senza uno spirito che sogni; in un sogno che nel sogno dipende da se stesso.“ (Cfr. Fichte: La missione dell‘uomo).
La vita stessa deve perdere ogni interesse scientifico, indifferentemente per chi crede di riconoscere la vita quotidiana come un sogno, dietro al quale nulla si supponga, oppure per chi riferisca le sue rappresentazioni a cose reali. Mentre però per chi crede esaurito nel sogno il tutto a noi accessibile ogni scienza è un non-senso, per chi si crede autorizzato a trarre conclusioni sulle cose dalle rappresentazioni, la scienza consiste nella ricerca delle cose in sé“. La prima di queste concezioni del mondo può venir indicata col nome di illusionismo assoluto‘, la seconda concezione è chiamata realismo trascendentale‘ dal suo più coerente rappresentante: Eduard von Hartmann .
Entrambe queste concezioni hanno in comune col realismo ingenuo il fatto che cercano di prender piede nel mondo attraverso un‘analisi delle percezioni. Ma in questo campo non possono trovare un punto fermo in nessun luogo.
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Un problema principale per il seguace del realismo trascendentale dovrebbe essere: Come fa l‘io a creare il mondo delle rappresentazioni, traendolo da se stesso?“. Un tentativo serio di conoscenza si può occupare di un mondo di rappresentazioni datoci, che scompare appena chiudiamo i nostri sensi al mondo esterno, in quanto lo stesso mondo di rappresentazioni è il mezzo per indagare indirettamente il mondo dell‘io, esistente di per sé. Se le cose della nostra esperienza fossero rappresentazioni, allora la nostra vita quotidiana assomiglierebbe a un sogno, e la conoscenza della vera realtà al risveglio. Anche le nostre immagini di sogno ci interessano fin che sogniamo, e di conseguenza non ne vediamo la natura di sogno. Nel momento del risveglio non ci occupiamo più del nesso interno delle nostre immagini di sogno, ma dei processi fisici, fisiologici e psicologici che ne stanno a base. Altrettanto poco può occuparsi del nesso interno dei fenomeni del mondo il filosofo che ritiene il mondo stesso una sua rappresentazione. Nel caso che egli ammetta in genere l‘esistenza di un io, non si domanderà come si colleghi una delle sue rappresentazioni con un‘altra, ma che cosa avvenga nell‘anima, indipendentemente da lui, mentre la sua coscienza contiene una determinata serie di rappresentazioni. Se sogno di bere del vino che mi produce un bruciore in gola, e poi mi risveglio con uno stimolo di tosse (cfr. Weygandt: Origine dei sogni, 1893), nel momento del risveglio l‘azione del sogno cessa per me di avere interesse. La mia attenzione è solo ancora rivolta ai processi fisiologici e psicologici attraverso i quali si manifesta simbolicamente nel sogno l‘impulso della tosse. In modo analogo il filosofo, quando è convinto del carattere di rappresentazione del mondo dato, deve saltare subito da questo all‘anima reale che vi si nasconde dietro. Peggio è poi se l‘illusionismo nega del tutto l‘io in sé dietro le rappresentazioni, o almeno lo considera inconoscibile. A un‘idea simile può condurre con facilità l‘osservazione che, se di fronte al sogno vi è lo stato di veglia nel quale abbiamo occasione di rilevare i sogni e di riferirli a nessi reali, non abbiamo alcuno stato che sia in un nesso simile con la vita
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cosciente di veglia. A chi segue questa opinione sfugge che vi è qualcosa che nella realtà, rispetto al puro percepire, si comporta come l‘esperienza nello stato di veglia rispetto al sogno. Questo qualcosa è il pensare.
All‘uomo ingenuo non può venir imputata la mancanza di comprensione che qui viene indicata. Egli si abbandona alla vita e ritiene le cose reali, così come gli si presentano nell‘esperienza. Il primo passo da muovere per superare questa opinione può però solo consistere nella domanda: Come si comporta il pensare rispetto alla percezione?“ Indifferentemente che la percezione continui a persistere o no nella forma a me data, prima e dopo la mia rappresentazione, se voglio dirne qualcosa, ciò può avvenire solo con l‘aiuto del pensare. Se dico: Il mondo è una mia rappresentazione“, esprimo il risultato di un processo di pensiero, e se il mio pensare non è applicabile al mondo, tale risultato è un errore. Fra la percezione e ogni asserzione relativa ad essa si inserisce il pensare.
Abbiamo già visto la ragione per la quale viene di solito trascurato il pensare nello studio delle cose (cfr. a pag. 31 e seguenti). Essa consiste nel fatto che noi dirigiamo la nostra attenzione solo all‘oggetto sul quale pensiamo, e non contemporaneamente anche al pensare. La coscienza ingenua tratta quindi il pensare come qualcosa che nulla ha a che fare con le cose, che ne rimane anzi del tutto in disparte e fa le sue riflessioni sul mondo. L‘immagine che il pensatore forma dei fenomeni del mondo non appare come qualcosa che appartiene alle cose, ma che esiste solo nella testa dell‘uomo; il mondo è completo anche senza quell‘immagine. Il mondo è completo e finito in tutte le sue sostanze e forze, e l‘uomo si fa un‘immagine di tale mondo. A chi pensa così si deve solo domandare: con quale diritto dichiarate il mondo completo senza il pensare? Non produce forse il mondo con la stessa necessità il pensare nella testa dell‘uomo e i fiori sulla pianta? Mettete un seme nel terreno. Getterà radice e fusto. Svilupperà foglie e fiori. Mettetevi ora di fronte alla pianta: essa si lega nella vostra anima con un determinato concetto. Perché questo concetto apparter
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rebbe all‘intera pianta meno della foglia e del fiore? Voi dite che foglie e fiori esistono senza un soggetto che percepisce, mentre il concetto appare soltanto quando l‘uomo si pone dinanzi alla pianta. Certo, ma anche fiori e foglie nascono sulla pianta solo quando vi sia la terra in cui possa venir posto il seme, quando vi siano luce e aria in cui possano svilupparsi foglie e fiori. Proprio così nasce il concetto della pianta, quando una coscienza pensante si avvicina alla pianta.
È del tutto arbitrario considerare una totalità, un intero, la somma di ciò che sperimentiamo di una cosa mediante la sola percezione, e considerare quel che risulta mediante l‘attività pensante come qualcosa di aggiunto, che nulla abbia a che fare con la cosa stessa. Se oggi ricevo un bocciolo di rosa, l‘immagine che si offre alla mia percezione è in sé conclusa solo in un primo tempo. Se metto il bocciolo nell‘acqua, domani avrò un‘immagine tutta diversa del mio oggetto. Se non distacco gli occhi dal bocciolo di rosa, vedrò trasformarsi lo stato odierno in quello di domani attraverso innumerevoli e continui passaggi intermedi. L‘immagine che mi si presenta in un determinato istante è solo un ritaglio casuale dell‘oggetto concepito in un continuo divenire. Se non metto il bocciolo in acqua esso non sviluppa tutta una serie di stati che esistono in esso come possibilità. Domani potrebbe essermi impossibile osservare ulteriormente il fiore, e ne avrei quindi un‘immagine incompleta.
È un‘opinione del tutto fallace, legata a casualità, il dichiarare che l‘immagine che si presenta in un determinato momento è la cosa.
Altrettanto poco è lecito considerare la cosa come la somma degli elementi percepiti. Sarebbe possibilissimo che uno spirito potesse ricevere il concetto unito e contemporaneo con la percezione. A un tale spirito non verrebbe mai in mente di considerare il concetto come qualcosa di non appartenente alla cosa stessa. Dovrebbe attribuirgli un‘esistenza legata inseparabilmente con la cosa.
Voglio essere ancora più preciso con un esempio. Se getto
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una pietra in direzione orizzontale attraverso l‘aria, io la vedo successivamente in diverse posizioni. Collego le posizioni con una linea. In matematica imparo a conoscere varie linee, fra cui anche la parabola. Conosco la parabola come una linea che risulta quando un punto si muove seguendo una determinata legge. Se esamino le condizioni in cui si muove la pietra gettata, trovo che la linea del suo moto è identica a quella che conosco come parabola. Che la pietra si muova proprio seguendo una parabola è la conseguenza delle condizioni date e ne deriva di necessità. La forma della parabola fa parte dell‘intero fenomeno, come ogni altra cosa che in esso va considerata. Allo spirito sopra descritto, che non debba prendere la via del pensare, non sarebbe data solo una somma di sensazioni visive in diverse posizioni ma, unito al fenomeno, anche la forma parabolica della traiettoria che noi aggiungiamo al fenomeno in seguito, mediante il pensare.
Non dipende dagli oggetti che essi ci siano dati in un primo tempo senza i relativi concetti, ma dalla nostra organizzazione spirituale. La nostra entità complessiva funziona in modo che, per ogni cosa della realtà, gli elementi relativi le fluiscono da due parti: da parte del percepire e da parte del pensare.
Non ha nulla a che fare con la natura delle cose il modo in cui io sono organizzato per afferrarle. La separazione fra percepire e pensare esiste solo nel momento in cui io, quale osservatore, mi pongo di fronte alle cose. Quali elementi facciano parte delle cose e quali no, non può però dipendere dal modo in cui io pervengo alla conoscenza di quegli elementi.
L‘uomo è un essere limitato. Anzitutto è un essere fra altri esseri. La sua esistenza è inserita nello spazio e nel tempo. Di conseguenza gli può venir sempre data solo una parte limitata dell‘intero universo. Questa parte limitata, temporalmente e spazialmente, confina però tutt‘intorno con qualcosa d‘altro. Se la nostra esistenza fosse legata con le cose in modo che ogni divenire del mondo fosse anche nello stesso tempo un nostro divenire, allora non vi sarebbe distinzione fra noi e le cose. Ma allora non vi sarebbero per noi neppure le singole cose. Tutto il
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divenire fluirebbe con continuità da una cosa all‘altra. Il cosmo sarebbe un‘unità e una totalità in sé conclusa. La corrente del divenire non avrebbe in nessuna parte un‘interruzione. A causa della nostra limitazione ci appare come particolarità ciò che in effetti non è tale. In nessun luogo la singola qualità del rosso esiste separatamente di per sé. Essa è da ogni parte circondata da altre qualità, delle quali è parte e senza le quali non potrebbe esistere. Per noi è però una necessità mettere in rilievo certe parti del mondo e considerarle a sé. Il nostro occhio può solo afferrare singoli colori uno dopo l‘altro da un insieme complesso di colori; il nostro intelletto può solo afferrare singoli concetti da un sistema di concetti collegati fra loro. Questa separazione è un atto soggettivo, condizionato dalla circostanza che noi non ci identifichiamo col processo del mondo, ma che siamo esseri fra altri esseri.
Si tratta ora di determinare la posizione dell‘essere che noi siamo, rispetto agli altri esseri. Tale determinazione deve esser distinta dal semplice divenire coscienti del nostro sé. Quest‘ultimo dipende dal percepire, come il divenire coscienti di ogni altra cosa. L‘autopercezione mi mostra una somma di proprietà che io riassumo nel complesso della mia persona, come riassumo nell‘unità oro“ le altre proprietà: giallo, risplendente, metallico, duro e così via. L‘autopercezione non mi porta fuori dal campo di ciò che mi appartiene. L‘autopercezione va distinta dalla determinazione pensante di me stesso. Come mediante il pensare io inserisco una singola percezione del mondo esterno nel complesso del mondo, così mediante il pensare io inserisco le percezioni fatte su di me nel processo del mondo. La mia autopercezione mi chiude entro determinati confini; il mio pensare nulla ha a che fare con tali confini. In questo senso io sono un essere doppio. Sono chiuso in un campo che percepisco come quello della mia persona, ma sono portatore di un‘attività che determina da una sfera più elevata la mia limitata esistenza. Il nostro pensare non è individuale come il nostro percepire e il nostro sentire. È universale. Esso acquista un‘impronta individuale in ogni singolo uomo solo perché rife
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rito ai suoi individuali sentire e percepire. I singoli uomini si distinguono fra loro mediante quelle particolari sfumature del pensare universale. Un triangolo ha solo un singolo concetto. Per il contenuto di quel concetto è indifferente se lo afferra il portatore della coscienza umana A oppure B. Ma viene afferrato in modo individuale da ognuno dei due portatori di coscienza.
Contro quest‘idea sta un pregiudizio umano difficile da superare. Esso non permette di vedere che il concetto del triangolo, afferrato dalla mia testa, è lo stesso di quello afferrato dalla testa del mio prossimo. L‘uomo semplice si ritiene il creatore dei suoi concetti. Egli crede quindi che ognuno abbia concetti suoi propri. Superare questo pregiudizio è una delle esigenze fondamentali del pensare filosofico. L‘unico concetto del triangolo non diviene una pluralità per il fatto di venir pensato da molti, perché il pensare dei molti è esso stesso un‘unità.
Nel pensare ci è dato l‘elemento che riunisce in un tutto la nostra particolare individualità con il cosmo. In quanto abbiamo sensazioni e sentimenti (e anche percezioni), siamo esseri singoli; in quanto pensiamo siamo l‘essere uno e universale che tutto pervade. Questa è la profonda ragione della nostra doppia natura: vediamo nascere in noi una forza schietta e assoluta, una forza che è universale; non impariamo però a conoscerla al suo irradiare dal centro dell‘universo, ma in un punto della periferia. Se fosse vero il primo caso, al momento in cui diveniamo coscienti conosceremmo tutto il mistero del mondo. Poiché invece siamo in un punto della periferia e troviamo racchiusa la nostra esistenza entro determinati limiti, dobbiamo imparare a conoscere la sfera che si trova al di fuori del nostro essere con l‘aiuto del pensare che si manifesta in noi muovendo dalla generale esistenza universale.
Per il fatto che in noi il pensare va al di là del nostro essere particolare e si riallaccia alla generale esistenza universale, sorge in noi l‘impulso alla conoscenza. Esseri senza l‘attività del pensare non hanno questo impulso. Se cose estranee si
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pongono loro di fronte, non nascono per questo delle domande. Le cose estranee rimangono esterne a tali esseri. Di fronte alla cosa esterna, per gli esseri pensanti sorge il concetto. Esso è ciò che della cosa riceviamo non dal di fuori, ma da dentro. La conoscenza deve fornire il pareggio, deve riunire i due elementi, quello interiore e quello esterno.
La percezione non è quindi nulla di finito, di conchiuso, ma un lato della realtà totale. L‘altro lato è il concetto. L‘atto conoscitivo è la sintesi di percezione e concetto. La percezione e il concetto di una cosa formano quindi la cosa intera.
L‘esposizione che precede fornisce la prova che è assurdo cercare nei singoli esseri del mondo qualcosa di comune, al di fuori del contenuto ideale fornitoci dal pensare. Devono cioè fallire tutti i tentativi tendenti a un‘altra unità universale, diversa da questo contenuto ideale in sé coerente che noi otteniamo mediante il pensare applicato alle nostre percezioni. Non possono valere come unità universale né un Dio umanamente personale, né energia o materia, né la volontà senza idee di Schopenhauer. Queste entità fanno tutte parte solo di un settore limitato della nostra osservazione. In noi percepiamo solo la personalità umana limitata, nelle cose esterne l‘energia e la materia. Per quanto riguarda la volontà, essa può solo valere come l‘estrinsecazione della nostra limitata personalità. Schopenhauer vuole evitare di fare del pensare astratto“ il portatore dell‘unità universale, e cerca invece qualcosa che gli si presenti direttamente come reale. Questo filosofo crede che non arriveremo proprio mai a comprendere il mondo, se non lo consideriamo come mondo esterno. Invero non si troverebbe mai il ricercato significato del mondo che mi sta di fronte solo come mia rappresentazione, oppure del passaggio, come mera rappresentazione del soggetto conoscente, da esso a quello che inoltre può essere, se l‘indagatore medesimo non fosse altro che il puro soggetto conoscente (alata testa d‘angelo, senza corpo). Ma egli ha invece radici in quel mondo, vi si trova come individuo; vale a dire il suo conoscere, veicolo condizionatore di tutto il mondo come rappresentazione, avviene però
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attraverso un corpo le cui emozioni, come è stato mostrato, sono per l‘intelletto il punto di partenza per la comprensione di quel mondo. Per il soggetto che è soltanto conoscente quel corpo è una rappresentazione uguale a ogni altra, un oggetto fra gli oggetti: i movimenti e le azioni del corpo gli sono noti allo stesso modo delle modificazioni di tutti gli altri oggetti visibili, e gli sarebbero del pari estranei e incomprensibili se il loro significato non gli fosse svelato in tutt‘altro modo... Al soggetto del conoscere, che per la sua identità col corpo si presenta come individuo, il corpo è dato in due modi diversissimi: una volta come rappresentazione in un aspetto comprensibile, come oggetto fra oggetti, sottoposto alle loro leggi; ma poi anche in pari tempo in un modo del tutto diverso, vale a dire come ciò che a ognuno è direttamente noto ed è indicato con la parola volontà‘. Ogni vero atto della sua volontà è subito e immancabilmente anche un movimento del suo corpo: egli non può veramente volere l‘atto, senza in pari tempo percepire che esso appare come movimento del corpo. L‘atto volitivo e l‘azione del corpo non sono due stati diversi oggettivamente riconosciuti e riuniti dal legame della causalità, non stanno fra loro nel rapporto di causa ed effetto; sono invece una sola e medesima cosa, solo data in due modi completamente diversi: una volta in modo diretto, e una volta comprensibile per l‘intelletto.“ Dopo queste spiegazioni, Schopenhauer si crede giustificato a trovare l‘oggettività“ della volontà nel corpo dell‘uomo. È dell‘opinione di sentire in concretto nelle azioni del corpo direttamente una realtà, la cosa in sé. Contro queste esposizioni deve venir obbiettato che per noi le azioni del nostro corpo giungono alla coscienza solo attraverso autopercezioni, e che come tali non hanno nulla in più di altre percezioni. Se vogliamo conoscere la loro essenza, possiamo solo farlo mediante l‘osservazione pensante, vale a dire inserendole nel sistema ideale dei nostri concetti e delle nostre idee.
Profondamente radicata nella coscienza dell‘uomo ingenuo è l‘opinione che il pensare sia astratto, senza alcun contenuto concreto. Esso potrebbe al massimo fornire una controimma
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gine ideale“ dell‘unità universale, ma non l‘unità stessa. Chi giudica così non ha mai avuto ben chiaro che cosa sia la percezione senza il concetto. Osserviamo soltanto il mondo della percezione: esso appare un mero accostamento di cose nello spazio e nel tempo, un aggregato di singole cose sconnesse. Nessuna delle cose che entrano ed escono dalla scena della percezione ha direttamente a che fare con le altre che vengono percepite. Il mondo è una varietà di oggetti equivalenti. Nessuno ha una parte maggiore di un altro nel congegno del mondo. Se dobbiamo capire quando un fatto ha una maggiore importanza di altri, dobbiamo interrogare il nostro pensare. Senza il pensare attivo, l‘organo rudimentale di un animale, senza importanza per la sua vita, ci appare di uguale valore della più importante parte del corpo. I singoli fatti appaiono nella loro importanza, in sé e per le rimanenti parti del mondo, solo quando il pensare tira le sue fila da essere a essere. L‘attività del pensare è piena di contenuto; solo mediante un ben determinato e concreto contenuto io posso infatti sapere perché la chiocciola sia a un gradino di organizzazione inferiore del leone. Il solo vederla, la percezione, non mi dà alcun contenuto che possa istruirmi in merito alla perfezione di un organismo.
Il pensare porta questo contenuto incontro alla percezione, muovendo dal mondo dei concetti e delle idee dell‘uomo. In contrapposizione al contenuto della percezione che ci è dato dall‘esterno, il contenuto del pensiero appare nell‘interno. Vogliamo chiamare intuizione‘ la forma in cui esso appare in un primo tempo. Per il pensare essa è ciò che per la percezione è l‘osservazione. Intuizione e osservazione sono le fonti della nostra conoscenza. Di fronte a una cosa del mondo osservata noi rimaniamo estranei fino a che nella nostra interiorità non abbiamo l‘intuizione corrispondente; essa completa per noi la parte della realtà mancante nella percezione. La piena realtà rimane inaccessibile per chi non ha la capacità di trovare le intuizioni corrispondenti alle cose. Come il daltonico vede solo differenze di luminosità e non qualità di colore, così chi non ha
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intuizioni può solo osservare frammenti sconnessi di percezioni.
Spiegare una cosa, renderla comprensibile, non significa altro se non ricollocarla nel complesso da cui era stata strappata per la disposizione prima descritta della nostra organizzazione. Non esiste una cosa staccata dal resto del mondo. Ogni separazione ha solo un valore soggettivo per la nostra organizzazione. L‘insieme del mondo si scompone per noi in sopra e sotto, prima e dopo, causa ed effetto, cosa e rappresentazione, materia ed energia, oggetto e soggetto e così via. Ciò che nell‘osservazione ci si presenta sotto forma di cose singole, si ricompone pezzo a pezzo mediante il mondo coordinato e unitario delle nostre intuizioni; e mediante il pensare ricomponiamo in unità ciò che avevamo ricevuto separato attraverso le percezioni.
L‘enigmaticità di una cosa deriva dal suo esistere separata. Ma questo è provocato da noi, e nell‘ambito del mondo dei concetti può venir anche da noi eliminato.
Al di fuori di pensare e percepire, nulla ci è dato direttamente. Sorge ora la domanda: sulla base delle considerazioni fatte qual è il significato della percezione? Abbiamo sì riconosciuto che crolla di per sé la dimostrazione data dall‘idealismo critico in merito alla natura soggettiva delle percezioni; ma il riconoscere l‘errore della dimostrazione ancora non significa che la cosa stessa riposi sopra un errore. Nella sua dimostrazione l‘idealismo critico non parte dalla natura assoluta del pensare, ma si basa sul fatto che il realismo ingenuo, seguito conseguentemente, nega se stesso. Come si pone il problema, se viene riconosciuto il carattere assoluto del pensare?
Supponiamo che alla mia coscienza si presenti una determinata percezione, per esempio quella del rosso. Se continuo ad osservare, la percezione si mostra connessa con altre percezioni, per esempio con quella di una determinata forma e con altre percezioni tattili e di calore. Qualifico questo insieme come un oggetto del mondo sensibile. Posso ora chiedermi che altro si trovi nella porzione di spazio nel quale mi appaiono le
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suddette percezioni, oltre a quelle descritte. In quella parte di spazio troverò processi meccanici e chimici, e altri ancora. Poi procedo ed esamino i processi che trovo lungo la via dall‘oggetto al mio organo di senso. Posso trovare processi di moto in un mezzo elastico che, nella loro essenza, nulla hanno in comune con le percezioni originarie. Ottengo il medesimo risultato esaminando le successive trasmissioni dall‘organo di senso al cervello. In ognuno di questi settori io ho nuove percezioni; ma quello che si inserisce come legame attraverso tutte queste percezioni separate spazialmente e temporalmente, è il pensare. Le vibrazioni dell‘aria che trasmettono il suono mi sono date come percezioni, proprio come il suono. Solo il pensare collega fra loro tutte queste percezioni e le mostra nei loro reciproci rapporti. Non possiamo dire che, oltre il direttamente percepito, vi sia altro se non ciò che viene conosciuto mediante i nessi ideali fra le percezioni (scopribili per mezzo del pensare). La relazione fra oggetti e soggetti delle percezioni, che va al di là del mero percepito, è dunque solo ideale, vale a dire esprimibile soltanto per mezzo dei concetti. Solo nel caso che io potessi percepire come l‘oggetto della percezione agisce sul soggetto della percezione stessa, o viceversa, se io potessi osservare la costruzione della struttura della percezione da parte del soggetto, sarebbe possibile parlare come fanno la fisiologia moderna e l‘idealismo critico costruito su di essa. Tale concezione confonde un rapporto ideale (dell‘oggetto col soggetto) con un processo del quale si potrebbe parlare soltanto se fosse percepibile. La proposizione nessun colore senza l‘occhio che lo percepisca“ non può quindi avere il significato che l‘occhio produce il colore, ma solo che esiste un nesso ideale, conoscibile mediante il pensare, fra la percezione colore“ e la percezione occhio“. La scienza empirica dovrà stabilire come si comportino fra loro le proprietà dell‘occhio e quelle dei colori, attraverso quali dispositivi l‘organo della vista trasmetta le percezioni dei colori, e così via. Io posso osservare come una percezione segua a un‘altra, in che rapporti sia spazialmente con altre, e mettere tutto ciò in un‘espressione concettuale; ma non
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posso percepire come una percezione sorga dall‘impercepibile. Devono di necessità fallire tutti i tentativi di trovare fra le percezioni rapporti diversi da quelli del pensare.
Che cosa è dunque la percezione? Posta in generale, questa domanda è assurda. La percezione sorge sempre ben determinata, come contenuto concreto. Tale contenuto giunge direttamente e si esaurisce nel dato. Riguardo al dato si può solo domandare che cosa esso sia al di fuori della percezione, cioè per il pensare. La domanda che cosa è la percezione?“ può quindi solo riferirsi all‘intuizione concettuale che le corrisponde. In questa prospettiva non può venir posto il problema della soggettività della percezione, nel senso dell‘idealismo critico. Può venir soltanto designato come soggettivo ciò che viene percepito come appartenente al soggetto. Formare un legame fra soggettivo e oggettivo non spetta ad alcun processo reale in senso ingenuo, vale a dire ad alcun evento percepibile, ma solo al pensare. Per noi è dunque oggettivo ciò che per la percezione si presenta posto al di fuori del soggetto della percezione. Il soggetto della mia percezione rimane per me percepibile anche quando la tavola, che ora mi sta davanti, sarà scomparsa dal campo della mia osservazione. L‘osservazione della tavola ha suscitato in me una modificazione, anch‘essa permanente. Io conservo la capacità di riprodurre in seguito l‘immagine della tavola. La capacità di riprodurre un‘immagine rimane legata a me. La psicologia chiama questa immagine rappresentazione mnemonica. Ma solo essa può con ragione venir chiamata rappresentazione della tavola. Essa corrisponde infatti alla modificazione percepibile del mio stato per effetto della presenza della tavola nel mio campo visivo. Non significa quindi la modificazione di un io in sé“ che sta dietro al soggetto della percezione, ma la modificazione dello stesso soggetto percepibile. La rappresentazione è quindi una percezione soggettiva, contrapposta alla percezione oggettiva che avviene in presenza dell‘oggetto nell‘orizzonte della percezione. La confusione fra la percezione soggettiva e quella oggettiva porta all‘errore dell‘idealismo: il mondo è una mia rappresentazione.
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Bisognerà ora anzitutto determinare meglio il concetto di rappresentazione. Quel che finora abbiamo esposto in proposito non è il concetto di rappresentazione, ma indica solo la via, dove essa si possa trovare nel campo della percezione. Il concetto esatto di rappresentazione ci renderà poi anche possibile acquisire una visione soddisfacente del nesso fra rappresentazione e oggetto. Questo ci porterà poi al di là dei confini, dove il nesso fra soggetto umano e oggetto appartenente al mondo, viene trasferito dal campo solo concettuale del conoscere alla concreta vita individuale. Se sapremo che cosa pensare del mondo, ci sarà anche facile orientarci di conseguenza. Potremo essere attivi con piena forza solo se conosceremo l‘oggetto appartenente al mondo, al quale dedichiamo la nostra attività.
Aggiunta alla nuova edizione del 1918 - La concezione che qui è indicata può venir vista come quella a cui in un primo tempo l‘uomo viene naturalmente spinto quando inizia a riflettere sulla sua relazione col mondo. Egli si vede costretto in una formazione di pensieri che si dissolve per lui mentre egli la forma. Questa formazione di pensieri è tale che con una confutazione solo teorica non si è fatto per essa tutto il necessario. La si deve vivere per trovare la via d‘uscita dall‘errore a cui essa conduce. Essa deve risultare da un confronto relativo alla relazione fra uomo e mondo, non perché si vogliono confutare altre concezioni delle quali si crede che abbiano un modo di vedere sbagliato in merito a quella relazione, ma perché si deve sapere a quale confusione può condurre ogni prima riflessione rispetto a quella relazione stessa. Si devono acquisire le capacità per poter confutare se stessi in merito alle riflessioni fatte. L‘esposizione svolta è intesa in questa prospettiva.
Chi voglia elaborarsi una concezione in merito alla relazione tra l‘uomo e il mondo, diventa cosciente che per lo meno una parte di quella relazione viene prodotta per il fatto che egli si fa delle rappresentazioni sulle cose e sui processi del mondo. Con questo il suo sguardo viene distolto da quanto vi è fuori nel mondo, e indirizzato al suo mondo interiore, alla sua vita di
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rappresentazione. Egli comincia a dirsi: io non posso avere relazione con alcuna cosa e con alcun processo, se in me non sorge una rappresentazione. Dall‘osservazione di questo fatto vi è poi solo un passo all‘opinione: io sperimento dunque soltanto le mie rappresentazioni; di un mondo esterno io so solamente qualcosa in quanto esso è rappresentazione in me. Con questa opinione è abbandonato il punto di vista ingenuo sulla realtà, quello che l‘uomo ha prima di tutto il suo riflettere in merito alla sua relazione con il mondo. In questa prospettiva egli crede di avere a che fare con le cose reali. Il riflettere su se stesso lo allontana da questa prospettiva, non gli permette di guardare a una realtà quale la coscienza ingenua crede di avere davanti a sé, e gli consente solo di guardare le sue rappresentazioni; queste ultime si insinuano fra il suo essere e un mondo più o meno reale, quello che l‘opinione ingenua crede di poter affermare esistente. L‘uomo non può più guardare a quella realtà attraverso il mondo di rappresentazioni che si è inserito. Deve riconoscere di essere cieco per quella realtà. Nasce così l‘idea di una cosa in sé“, irraggiungibile per la conoscenza.
Fino a quando si rimane fermi alla riflessione per la quale l‘uomo sembra entrare in relazione col mondo mediante la sua vita di rappresentazione, non ci si potrà sottrarre a questo corso di pensieri. Non si può rimanere nella prospettiva ingenua sulla realtà, se non ci si vuole chiudere artificialmente all‘impulso verso la conoscenza. E che esista tale impulso alla conoscenza del rapporto fra uomo e mondo mostra che quella posizione ingenua debba venir abbandonata. Se essa desse qualcosa che può venir riconosciuto come verità, non si sentirebbe quell‘impulso.
Non si giunge però a qualcos‘altro che si possa considerare verità, se si abbandona la posizione ingenua e, senza notarlo, si conserva il modo di pensare che essa richiede. Si cade in questo errore se si dice: io sperimento solo le mie rappresentazioni e, credendo di aver a che fare con realtà, sono cosciente solo delle mie rappresentazioni della realtà; devo quindi ritenere che
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solo al di fuori della sfera della mia coscienza vi siano vere realtà, cose in sé“ delle quali non so proprio nulla direttamente, che in qualche modo vengono a me e mi influenzano, suscitando in me il mio mondo di rappresentazioni. Chi pensa così aggiunge soltanto con i pensieri un altro mondo a quello che gli sta davanti; ma anche per questo mondo egli dovrebbe in realtà ricominciare dal principio con il suo lavoro di pensieri, perché la cosa in sé“ sconosciuta viene così pensata nella sua relazione con l‘entità umana, non diversamente dalla nota posizione ingenua sulla realtà.
Si sfugge alla confusione in cui si giunge mediante la riflessione critica in merito a questa posizione, soltanto osservando che entro ciò che si può sperimentare con la percezione, interiormente in se stessi ed esteriormente nel mondo, vi è qualcosa che proprio non può cadere nella fatalità che la rappresentazione si inserisca fra i processi del mondo e l‘uomo che li studia. È il pensare. Di fronte al pensare l‘uomo non può rimanere alla posizione ingenua sulla realtà. Se non lo fa è soltanto perché ha notato che per altre cose egli deve abbandonare quella posizione, senza però rendersi conto che il modo di vedere così acquisito non è applicabile al pensare. Se ne diviene consapevole, egli si apre la via all‘altra constatazione che nel pensare e mediante il pensare deve venir conosciuto ciò a cui l‘uomo sembra rendersi cieco quando deve inserire la vita delle rappresentazioni fra sé e il mondo.
Da persona molto stimata dall‘autore di questo libro è stata fatta l‘obiezione al libro stesso che, con la sua esposizione sul pensare si rimarrebbe fermi a un realismo ingenuo del pensare, quale esiste considerando una sola cosa con il mondo reale e il mondo rappresentato. L'autore di questo libro ritiene però di aver dimostrato in esso che il valore di questo realismo ingenuo“ risulta necessariamente per il pensare da una spassionata osservazione dello stesso, e che il realismo ingenuo, non valido per il resto, viene superato mediante la conoscenza della vera entità del pensare.
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