Nel suo pensare ed agire è l'uomo un essere spiritualmente libero, oppure si trova sotto la costrizione di una ferrea necessità di leggi puramente naturali? A pochi problemi è stato rivolto tanto acume quanto a questo. L'idea della libertà del volere umano ha trovato un gran numero di caldi sostenitori e di ostinati oppositori. Vi sono persone che nel loro pathos morale chiamano spirito limitato chi possa negare un fatto così palese come la libertà. Di fronte a queste ve ne sono altre che vedono il colmo della non-scientificità nel credere interrotta la necessità delle leggi di natura nel campo dell'agire e del pensare umani. Una stessa cosa viene così, in pari tempo, dichiarata il più prezioso bene dell'umanità oppure la peggiore illusione. Infinito acume è stato impiegato per chiarire come la libertà umana sia compatibile con l'agire della natura, alla quale anche l'uomo appartiene. Non minore è l'impegno col quale dall'altra parte, si è tentato di rendere comprensibile come sia potuta sorgere una simile idea errata. Che qui si abbia a che fare con uno dei più importanti problemi della vita, della religione, della pratica e della scienza, sente chiunque non abbia per tratto saliente del suo carattere, il contrario della profondità. È anzi un triste segno della superficialità del pensare odierno che un libro che vorrebbe forgiare una nuova fede“ in base ai risultati della moderna ricerca sulla natura (David Friedrich Strauß: La vecchia e la nuova fede), su questo problema non contenga che le parole: Qui non dobbiamo occuparci del problema della libertà della volontà umana. La presunta, indifferente libertà di scelta è stata sempre riconosciuta come un vuoto fantasma da ogni filosofia degna di questo nome; la determinazione del valore morale delle azioni e delle intenzioni umane rimane comunque impregiudicata da
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quel problema.“ Non cito questo passo perché stimi che il libro in cui si trova abbia una speciale importanza, ma perché il passo mi sembra esprimere l'opinione alla quale possa innalzarsi la maggioranza dei contemporanei pensanti in merito a questo problema. Ognuno che ritenga di aver superato i primi elementi della scienza, sembra oggi sapere che la libertà non può consistere in una scelta del tutto arbitraria fra due azioni possibili. Si ritiene che vi sia sempre una ben determinata causa per cui, fra più azioni possibili, se ne esegue una soltanto.
Questo sembra evidente. Tuttavia fino ad oggi i principali attacchi degli oppositori della libertà si rivolgono solo contro la libertà di scelta. Così Herbert Spencer, le cui vedute guadagnano ogni giorno terreno, dice nei Principi della Psicologia: Che ognuno possa desiderare o non desiderare qualcosa a suo piacimento, il che in sostanza è il principio basilare del dogma del libero arbitrio, viene negato sia dall‘analisi della coscienza, sia dal contenuto dei capitoli precedenti (della Psicologia)“. Nella medesima prospettiva muovono anche altri nel combattere il concetto del libero arbitrio. In germe, tutte le considerazioni al riguardo si trovano già in Spinosa. Quel che egli aveva esposto in modo chiaro e semplice contro l‘idea della libertà, fu da allora ripetuto innumerevoli volte, solo nascosto spesso nelle più sofisticate teorie, rendendo così difficile riconoscere il semplice filo del pensiero, il solo che conta. In una lettera dell‘ottobre o del novembre 1674, Spinosa scrive: In sostanza io chiamo libera una cosa che esiste e agisce per semplice necessità della sua natura, e chiamo forzata quella che viene determinata all‘esistere e all‘agire in modo preciso e fisso da qualcosa d‘altro. Così esiste per esempio Dio, anche se necessario però libero, perché egli esiste solo per necessità della sua natura. Così Dio conosce liberamente se stesso e ogni altra cosa, perché deriva solo dalla necessità della sua natura che egli tutto conosca. Vedete quindi che non faccio consistere la libertà in una libera decisione, ma in una libera necessità.
Vogliamo ora scendere alle cose create che in modo fisso e
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preciso vengono tutte determinate da cause esterne al loro esistere ed agire. Per capire meglio il problema, consideriamo un caso semplicissimo. Per esempio una pietra, che abbia ricevuto da una spinta esterna una certa quantità di moto, continua di necessità a muoversi anche in seguito, quando sia cessata la spinta esterna. Il persistere della pietra nel suo moto è quindi forzato e non necessario, perché deve venir definito dalla spinta di una causa esterna. Ciò che qui vale per la pietra, vale per ogni altra singola cosa, per quanto possa essere complicata e variamente adatta; ogni cosa viene cioè in modo fisso e preciso determinata da una causa esterna al suo esistere ed agire.
Immaginate ora per favore che, mentre si muove, la pietra pensi e sappia che sta sforzandosi per quanto può a continuare nel movimento. Tale pietra, ora cosciente solo del suo sforzo e per nulla indifferente nel suo comportamento, crederà di essere del tutto libera e di continuare nel suo moto per nessun‘altra ragione se non perché lo vuole. È questa la libertà umana che tutti ritengono di possedere, e che consiste solo nel fatto che gli uomini sono coscienti dei loro desideri, ma non conoscono le cause dalle quali sono determinati. Così crede il bambino di desiderare liberamente il latte, il ragazzo irato di pretendere liberamente la vendetta, e il codardo la fuga. Crede inoltre l‘ubriaco di dire per libera decisione ciò che, ritornato sobrio, vorrebbe non aver detto; poiché tale pregiudizio è innato in tutti gli uomini, non è facile potersene liberare. Se infatti anche l‘esperienza insegna a sufficienza che gli uomini possono dominare pochissimo i loro desideri, e che mossi da opposte passioni vedono il meglio ma eseguono il peggio, pure si ritengono liberi: proprio perché essi desiderano meno alcune cose, e perché altri desideri possono con facilità venir frenati dal ricordo di altri a cui si pensa spesso.“
Poiché qui abbiamo un concetto chiaro e ben espresso, sarà anche facile scoprire l‘errore fondamentale che vi si nasconde. Come è necessario che la pietra compia un certo movimento a seguito di una spinta, così l‘uomo deve di necessità eseguire
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un‘azione se vi è spinto da una causa qualsiasi. Solo perché l‘uomo ha coscienza della sua azione, egli se ne riterrebbe il libero autore. Non vedrebbe però che ve lo spinge una causa che egli deve senz‘altro seguire. L‘errore di questo ragionamento è presto trovato. Spinosa e tutti quelli che pensano come lui non vedono che l‘uomo non solo ha coscienza delle sue azioni, ma che può averne anche delle cause dalle quali viene guidato. Nessuno contesta che il bambino non sia libero quando desidera il latte, che non lo sia l‘ubriaco quando dice cose di cui più tardi si pentirà. Entrambi nulla sanno delle cause che sono attive nelle profondità del loro organismo e sotto la cui incontrastabile costrizione essi si trovano. Ma è giustificato mettere assieme azioni di questo tipo con altre nelle quali l‘uomo è cosciente non solo della sua azione, ma anche delle ragioni che ve lo spingono? Sono forse le azioni degli uomini di un unico tipo? L‘azione del combattente sul campo di battaglia, quella dello scienziato nel laboratorio, o dell‘uomo di Stato nelle complicate questioni diplomatiche, possono scientificamente venir messe sul medesimo piano di quella del bambino quando chiede il latte? È certo vero che si tenta nel modo migliore la soluzione di un problema dove il caso è più semplice, ma già spesso la mancanza di discernimento ha portato a confusioni senza fine. Vi è comunque una differenza profonda se io so perché faccio qualcosa, oppure se non lo so. A prima vista questa sembra essere una verità evidente. Pure, dagli avversari della libertà non viene mai chiesto se un motivo del mio agire, che io riconosca e compenetri, rappresenti per me una coercizione, come lo è il processo organico che spinge il bambino a gridare per il latte.
Eduard von Hartmann, a pag. 451 della sua Fenomenologia della coscienza morale, sostiene che il volere umano dipende da due fattori principali: dai motivi e dal carattere. Considerando gli uomini tutti uguali o irrilevantemente diversi, il loro volere appare come determinato da fuori, vale a dire determinato dalle circostanze che loro si presentano. Se invece si considera che uomini diversi prendono una rappresentazio
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ne a motivo del loro agire solo se il loro carattere è tale da suscitare un desiderio a seguito di un‘adeguata rappresentazione, allora l‘uomo appare determinato da dentro e non da fuori. L‘uomo crede dunque di essere libero, vale a dire indipendente da motivi esterni, perché egli, in conformità al suo carattere, deve prima prendere a motivo una rappresentazione impostagli dal di fuori. Secondo Eduard von Hartmann, la verità è però che: se anche noi stessi eleviamo le rappresentazioni a motivi, lo facciamo non arbitrariamente, ma secondo la necessità della nostra disposizione di carattere, quindi in modo tutt‘altro che libero“. Anche qui non si tiene conto della differenza esistente fra motivi che faccio agire su di me dopo averli compenetrati con la mia coscienza, e motivi che seguo senza averne una chiara conoscenza.
Questo ci porta direttamente nella prospettiva dalla quale la cosa deve qui venir considerata. Si può in generale porre unilateralmente da solo il problema della libertà della nostra volontà? e se non, con quale altro deve essere di necessità collegato?
Se vi è una differenza fra un motivo cosciente del mio agire e una spinta inconscia, allora il primo determinerà un‘azione che dovrà venir giudicata diversamente da un‘altra derivata da un cieco impulso. Il problema di questa differenza sarà dunque da esaminare per primo. E dal risultato dipenderà la posizione da prendere rispetto al vero e proprio problema della libertà.
Che cosa significa conoscere i motivi del proprio agire? Si è badato poco a questo problema, perché purtroppo si è sempre diviso in due quello che è un tutto indivisibile: l‘uomo. Si distingue l‘uomo agente dall‘uomo conoscente, perdendo così di vista quello che importa innanzi tutto: l‘uomo che agisce in base alla conoscenza.
Si dice: L‘uomo è libero se è soltanto sotto il dominio della sua ragione, e non sotto quello degli impulsi animali“. Oppure anche: Libertà significa poter determinare la propria vita e il proprio agire in base a fini e decisioni“.
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Con affermazioni di questo genere nulla però si guadagna. Il problema è infatti se la ragione, se fini e decisioni esercitino sull‘uomo una costrizione uguale a quella degli impulsi animali. Se senza la mia partecipazione una decisione ragionevole sorge in me, proprio con la stessa necessità di fame e sete, allora io posso solo essere obbligato a seguirla, e la mia libertà è un‘illusione.
Oppure viene detto: Esser libero non significa poter volere ciò che si vuole, ma poter fare ciò che si vuole“. Questo è il pensiero acutamente espresso dal filosofo poeta Robert Hamerling nella sua Atomistica della volontà (a pag. 213 del vol. 2°): L‘uomo può certo fare quel che vuole, ma non può volere quel che vuole, perché la sua volontà è determinata da motivi! Non può volere quel che vuole? Esaminiamo un momento più da vicino queste parole. Vi è contenuto un senso ragionevole? La libertà del volere dovrebbe cioè consistere nel poter volere qualcosa senza ragione, senza motivo? Ma che altro significa volere se non avere una ragione, fare o desiderare una cosa piuttosto che un‘altra? Volere qualcosa senza ragione, senza motivo, significa volere qualcosa senza volerlo. Col concetto del volere è inseparabilmente legato quello del motivo. Senza un motivo determinante, la volontà è una vuota possibilità: solo attraverso il motivo essa diviene attiva e reale. È quindi giustissimo dire che la volontà umana non è libera, in quanto la sua direzione è sempre determinata dal più forte fra i motivi. D‘altro lato va però ammesso che è assurdo, di fronte a questa non-libertà‘, parlare di una pensabile libertà‘ del volere che consisterebbe nel poter volere quel che non si vuole.“
Anche qui si parla solo di motivi in generale senza distinguere fra motivi inconsci e coscienti. Se un motivo agisce su di me, e io sono costretto a seguirlo perché esso si dimostra il più forte“ fra altri simili, allora il pensiero della libertà cessa di avere un senso. Che significato può avere per me che io faccia o meno qualcosa, se dal motivo io sono obbligato a farlo? Innanzi tutto il problema non è se io possa fare o non qualcosa quando il motivo ha agito su di me, ma se vi siano solo motivi
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che agiscono con necessità vincolante. Se io devo volere qualcosa, in linea di massima mi è del tutto indifferente che io possa poi anche farlo. Se a causa del mio carattere o di circostanze esterne dominanti attorno a me, mi venisse imposto un motivo che al mio pensare si mostrasse irragionevole, dovrei anzi essere contento di non poter fare quel che voglio.
Quello che importa non è se io possa eseguire una decisione presa, ma come sorga in me la decisione.
Ciò che distingue l'uomo da ogni altro essere organico è il suo pensare razionale. Egli ha in comune con altri organismi la possibilità di essere attivo. Nulla si guadagna se, per chiarire il concetto della libertà, si cercano analogie nel regno animale con l'agire dell'uomo. La scienza moderna ama simili analogie. E quando le riesce di trovare negli animali qualcosa di somigliante al comportamento umano, essa crede di aver toccato i più importanti problemi della scienza dell'uomo. A quali malintesi conduca questa opinione risulta per esempio nel libro di Paul Rée, L'illusione del libero arbitrio (ed. 1885, pag. 5) nel quale sulla libertà è detto: È facile spiegare che il movimento della pietra ci appaia necessario, e la volontà dell'asino non. Le cause che muovono la pietra sono esterne e visibili. Invece le cause in base alle quali l'asino vuole sono interne e invisibili: fra noi e la sede della loro attività si trova il cranio dell'asino... Non si vede il legame causale e quindi si pensa che non esista. Si dichiara che il volere è sì la causa del girarsi (dell'asino), ma che il volere stesso è però incondizionato, è un inizio assoluto.“ Dunque anche qui si sorvola semplicemente sulle azioni dell'uomo nelle quali egli ha coscienza dei motivi del suo agire, perché Rée spiega che: fra noi e la sede della loro attività si trova il cranio dell'asino“. In base alle sue parole Rée non sospetta che vi siano azioni non dell'asino, ma dell'uomo per le quali fra noi e l'azione si trovi il motivo divenuto cosciente. Poche pagine più avanti egli lo riconferma con le parole: Noi non vediamo le cause dalle quali è determinato il nostro volere, e crediamo quindi in generale che esso non sia causalmente condizionato“.
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Ma basta ora con gli esempi; essi mostrano che molti combattono contro la libertà, senza sapere in sostanza che cosa sia la libertà.
È del tutto evidente che non può essere libera un'azione della quale il suo autore non sa perché egli la compia. Ma che avviene delle azioni di cui si conoscono i motivi? Questo ci porta alla domanda: Qual è l'origine e il significato del pensare?“ Senza la conoscenza dell'attività pensante dell'anima non è infatti possibile un concetto del conoscere qualcosa, e quindi anche del conoscere un'azione. Quando sapessimo che cosa in generale significhi il pensare, sarebbe anche facile comprendere la funzione del pensare nell'agire umano. Il pensare fa sì che l'anima, di cui anche l'animale è dotato, divenga spirito“, dice Hegel con ragione, e di conseguenza il pensare darà la sua impronta caratteristica anche all'agire umano.
In nessun caso si deve affermare che tutto il nostro agire derivi soltanto dalla calma riflessione della nostra ragione. Sono ben lontano dal considerare umane“ nel senso più alto solo le azioni che derivano da un giudizio astratto. Ma non appena il nostro agire si solleva dalla sfera del soddisfacimento di desideri puramente animali, i nostri motivi sono sempre compenetrati da pensieri. Amore, compassione, patriottismo sono impulsi all'azione che non si possono risolvere in freddi concetti razionali. Si dice: qui il cuore e l'anima fanno valere i loro diritti. Senza dubbio. Ma il cuore e l'anima non creano i motivi dell'agire. Li presuppongono e li accolgono nella loro sfera. Nel mio cuore si presenta la compassione quando nella mia coscienza è comparsa la rappresentazione di una persona che desta compassione. La via del cuore passa attraverso la testa. Non fa eccezione neppure l'amore. Quando non è la semplice estrinsecazione dell'impulso sessuale, esso riposa sulle rappresentazioni che ci facciamo dell'essere amato. E quanto più idealistiche sono le rappresentazioni, tanto più beatificante è l'amore. Anche qui il pensiero è padre del sentimento. Si dice: l'amore rende ciechi per le debolezze dell'essere amato. La cosa può anche venir rovesciata, e si può
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allora dire: l'amore apre gli occhi per i meriti dell'essere amato. Molti passano distrattamente accanto a quei meriti senza avvedersene. Uno li vede, e appunto per questo si desta l'amore nella sua anima. Che altro ha fatto, se non formarsi una rappresentazione che cento altri non hanno? Essi non hanno l'amore, perché manca loro la rappresentazione.
Possiamo considerare la cosa come vogliamo: dovrà esserci sempre più chiaro che il problema dell'essenza dell'agire umano presuppone quello dell'origine del pensare. Mi occuperò dunque prima di questo problema.
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